1-    مقدمه اي برای بیان ضرورت اين بحث: اين روزها كمتر تحليلگري است كه معضلات گوناگون جامعه ايراني را منكر باشد، گو اينكه در حيطه تشخيص معضلات و چگونگي برخورد با آنها شاهد رويكردهايي متفاوت و حتي متعارض هستيم. درك معضلات مزبور هنگامي كه از درك عاميانه گذر مي‌كند، در قالب تئوريها و مفاهيمي سامان مي‌يابد كه به تفسير مشكلات مزبور و احيانا" ارائه "راه برون شدي" از ميانه آنها، مي‌پردازد. اگرچه خلاصه كردن تمامي مشكلات، آنهم در تمامي عرصه‌ها، در چارچوب يك قالب مفهومي مي‌تواند ساده‌انگارانه تلقي شود، اما بايد به ياد داشت كه اهميت دادن به متغيري خاص، تعيين كننده اولويتها و سمت‌گيريهاي استراتژيك ما است. از اينرو جاي آن هست كه بپرسيم، ما مهمترين معضل جامعه خود را در كدام عرصه جستجو مي‌كنيم؟ عناويني همچون: استقلال، رهايي از تار و پود وابستگي به متروپول، توسعه، آزاديهاي مدني و غير آنها، هر يك معضلة مزبور و نيز در دل خود، راه خلاصي از آنرا به گونه‌اي خاص طرح مي‌كنند.مقاله حاضر در پي تبيين اين دعوي است كه "مسئله اصلاح ديني" (يا باز تعريف نسبت جامعه ايراني با دين)، مسئله کانونی،اساسي و امروزينه جامعه ما است. البته سخن گفتن از اصلاح ديني، الزاماً به معناي چشم بستن بر ضرورتهايي ديگر، همچون استقلال، آزادي و ... نيست بلكه اميد است برگيرنده مسائل مزبور و عمق بخشنده به آنها باشد.  2-1: با تشخيص مهمترين و كانوني‌ترين مسئله، كار به انجام نمي‌رسد، چرا كه نفس مسئله نيز به نوبه خود قابليت آنرا داراست كه در قالب نگرشهايي متفاوت، نگريسته شود، تا بدانجا كه حتي خود مدعيان نيز بر خلاف پندار خود ندانند كه از مسئله‌اي واحد سخن نمي‌گويند. در اين حالت همه از اصلاح ديني سخن مي‌گويند، اما معنايي كه از آن اراده مي‌كنند با معنايي كه ديگري در انديشه دارد، از سمت و سويي بكلي متفاوت برخوردار خواهد بود. به همين جهت صرف طرح كلي مسئله يا "پرابلماتيك"، جوابگوي ضرورت پيش‌گفته نيست. بلكه آنچه كه مهمتر جلوه مي كند، مشخص ساختن اين نكته است كه ما مسئله مزبور را به كدام معنا بكار مي‌بريم و با كدام رويكرد به آن مي‌نگريم. مقاله حاضر در پي آن است كه ويژگيهاي سنتي خاص را در دل سنت كلي‌ترِ اصلاح ديني تشريح كند. اين سنت را "رويكرد احياء ديني" مي‌ناميم. رويكردي كه حضور خود را كمابيش در سنت سلف صالح نشان مي‌دهد و اين مقاله در صدد متمايز گردانيدن سمت و سوي آن از ديگر مدعيان اصلاح ديني است. نيازي به ذكر اين نكته نيز نمي‌بينيم كه رويكرد اين مقاله به ناگزير رويكردي جانبدارانه خواهد بود. ضرورت اثبات هويت "رويكرد احياء"، مستلزم آن است که  با  بيان شاخصهاي اثباتي، به نقاط افتراق و مرزبندي اين رويكرد از ديگر نگرشهاي رقيب نيز بپردازيم. در برابر "رويكرد احياء" عمدتاً در جامعه ما دو رويكرد متفاوت ديگر نيز نسبت به مسئله اصلاح ديني حضور داشته‌اند. رويكرد «نوگرا و مدرنيست» از سويي و رويكرد «رجوع به سرمشق ها و سنتهاي عرفي موجود در زندگي گذشته مومنين» از سوی ديگر! نمايندگان رويكرد رجوع شامل نيروهايي است كه پيش از غلبه يافتن خط مشي امام با اتكاء به مباني مرسوم در جامعه ديني مي كوشيدند به جنگ تهاجم فكري بيگانه روند و يا اصلاح موردي و موضعي را در جامعه ايراني صورت دهند (انجمن حجتيه، و برخي ازنهادها و عالمان ديني مطرح در سالهاي پیش وپس از پيروزي انقلاب را مي توان در ضمن اين رويكرد قرار داد). رويكرد نوگرا و مدرنيست نيز طيف متنوعي را شامل است اما شايد بتوان در حد بحث كنوني دو جريان عمده را در اين طيف از يكديگر تميز داد. نخست جرياني كه حركت نوگرايي را با صبغه‌اي نظري و بالنسبه مدرسي و عميقتر دنبال مي‌كند و شاهد غلبه گفتاري آن در دهه 70 شمسي با ايده هايي همچون قبض و بسط تئوريك شريعت و غير آن بوده ايم و جرياني كه با بهره‌گيري از آراء و افكار پراكنده و مبهم و نامنسجم، تدوين ايدئولوژي يا تدوين نظامهاي معطوف به عمل سياسي را وجهه همت خويش قرار ‌داده و در دهه هاي 20 تا 70 شمسي در قالب جريانهايي همچون نهضت آزادي، مجاهدين خلق و ... آن در ميهن ما به فعاليت مشغول بوده و محصول تلاشش "ماده شدن دين براي صور نازل ايدئولوژيهاي غربي و يا حتي آراي سطحي و شبه علمي" بشري بوده است. همان طور كه رويكرد نوگرا در تعين نسبتاً عميق و متين خود لامحاله ماحصلي در بر خواهد داشت كه خودآگاه يا ناخودآگاه به انفعال و تبعيت دين از مبادي تفكر جديد و خرد مدرن منجر خواهد گرديد. از اينرو تاكيد بر سنت احياء در ميان نگرش‌هاي رقيب از آنروست كه (بنابر ترجيح ما) رهپويان ره گم نكنند. در سطور آتي خواهم كوشيد به گونه‌اي به طرح شاخصهاي رويكرد احياء بپردازم كه وجوه افتراق آنرا از دو رويكرد ديگر مشخص سازد. البته بايد توجه داشت تمايز رويكرد احياء با رويكردهاي سابق الذكر در هويت كلي خود بوده و نافي فصول مشترك آن با رقيبان، در برخي از مواضع نيست. علاوه بر اين هر يك از رويكردهاي نوگرا و رجوع در درون خود نيز واجد اختلافهايي هستند كه در مجالي مستقل بايد به آن پرداخت. تذكر اين نكته ضروري است كه طرح رويكردي تحت عنوان «احياء» محصول و جمع‌بندي حاصل از رجوع مجدد ما به سنت سلف است و ديگران نيز مسلماَ حق دارند بنابر دلايل، ارزشها و هنجارهاي مقبول خود به قرائتي دگرگون و به طرحي متفاوت درباب پرابلماتيك جامعه ايراني و شاخصهاي حركتي مطلوب در جهت حل معضلات موجود بپردازند.2-   ويژگيهاي مميز رويكرد احياء از رويكردهاي رقيب: 1-2: رويكرد احياء و انديشه فطرت:   ايده فطرت را مي‌بايست يكي از اساسي‌ترين فصول مميزه رويكرد احياء از نگرشهاي رقيب دانست. اگرچه نمي‌بايست تاكيد پيش روان احياء (1) بر اين انديشه را به معناي پافشاري بر ايده‌اي جزمي و منفك از شيوه زندگي مردمان پنداشت. تاكيد رويكرد احياء بر "ساختار خاص هستي انسان"، ساختاري كه در تعلق وي با خداوند معنا مي‌گيرد، در ارتباط تام با فهم خاص پيشروان اين جنبش از حيات تاريخي، اجتماعي انسان بوده است:  1-1-2: فطرت و حيات تاريخي انسان:   "بينش فطري تاريخ" گرچه در ابتداي تكوين خود در دوران معاصر "بينش ابزاري تاريخ" را به عنوان نظريه رقيب پيش روي داشت، (2) اما مضمون آن نه تنها نظريه مزبور را به چالش مي‌كشد، بلكه نافي هر نظريه اي است كه متضمن حاكميت عوامل بيروني بر شخصيت آدمي باشد. گرچه نمي‌توان بنابر بينش فطري تاريخ از تاثير شرايط اجتماعي و معرفتي در تكوين شخصيت آدمي در طول تاريخ، غافل ماند اما اين بينش، تطور انسان را در افق زمان، مستقل از شرايط مزبور قلمداد مي‌كند و تكامل تاريخي وي را نيز در حاكم شدن بر عوامل بيروني  و به اتكاي نسبت انسان با خدا مي‌بيند. فضاي فكري اين روزها بيش از هر زمان، اذهان را با اين پرسش مواجه ساخته است كه آيا ماهيت انسان آنچنان است كه حتي نسبت وي با دين نيز الزاماَ و ناگزير مشروط به شرايط عصري باشد؟ آيا آدمي الزاماً در ذيل پارادايم حاكم بر هر عصر مي‌انديشد؟ آيا هستي وي در برايند بردارهاي زمان و مكان تعين مي‌يابد؟ بنابر نظريه فطرت، شخصيت و انسانيت انسان در اكتسابيات او خلاصه نمي‌شود. آگاهي انسان صرفاً مبتني بر مكتسبات خارجي او نيست و چه در ناحيه نظر و چه در ناحيه عمل، اموري چند، ريشه در سرشت  انسان دارند. اما اگر عملكرد آدمي و يا معرفت‌ او بتمامي بازتاب عالم خارج باشد، طبيعي است كه وي فرزند عصرِ خود، خواهد بود. فرزندِ فرهنگي خواهد بود كه در فضاي آن رشد كرده و باليده يا آنكه مولود مناسبات اقتصادي و شيوه خاصي از توليد خواهد بود، كه چگونگي دانش و نيز عملكرد او را مشخص مي‌سازد. او بدين ترتيب قدرت پا فراتر نهادن از چارچوبه معارف هر عصر را نخواهد داشت. شخصيت او را تحولات معرفتي و يا تطورات مادي ادوار تاريخي شكل مي‌دهد. در اين صورت،  آدمي داراي خصلتي تاريخي است. و الزاماً در قالب گفتمان حاكم بر هر عصر مي‌انديشد. طبيعي است كه بر مبناي اين برداشت موضع انتقادي در برابر گفتمان حاكم بر هر عصر گرفتن، ميسر نباشد. چه هر موضع انتقادي نيز الزاماً در افق همان گفتمان قرار خواهد گرفت. در اين بينش (كه در مقابلِ بينشِ فطري قرار مي گيرد) آدمي حقيقت جوست اما في‌الواقع حقيقت تعريف شده در هر عصر را مي‌جويد. چه حقيقتي فراتر از آنچه در هر دوره و از بيرون براي انسان تعريف مي‌شود، وجود ندارد و اين به زعم ما يعني اوج فروافكندن آدمي در ورطه انفعال نسبت به محيط خارجي! اما بينش فطري در اين ميان به تمامي راهي ديگرگونه مي‌پيمايد. چه اين بينش به نحو مدلل اثبات مي‌كند كه انسانيت انسان، در گرو اكتسابيات وي نيست. و تكامل تاريخي انسان، نه به عنوان متغيري وابسته به تكامل ابزار توليد، نهادهاي اجتماعي و معارف بشري، كه مستقل از همه اينها صورت مي‌پذيرد. او در بند و اسير "حقيقت تعريف شده عصري" و يا "حقيقت تعريف شده از بيرون" نيست كه با توجه به "شناخت خود معيار"(3)، قدرتِ نقد و به چالش كشيدن آنرا داراست. بر حسب اين بينش، تكامل فطري انسان به معناي حاكم شدن بر شرايط بيروني است. حال چه اين شرايط توسط پيشوا يا يك قشر و طبقه اعمال شده باشد و چه محصول معارف به ارث رسيده از پيشينيان و چه ناشي از خردورزي امروزيان و معارف عصري آنان باشد.  2-1-2: فطرت و حيات سياسي اجتماعي انسان:  اما با توجه به بينش فطري، به وضع آدمي در حيات سياسي چگونه نگريسته مي‌شود و سامان سياسي مطلوب، رابطه حاكمان با مردمان و جايگاه مردم در اينچنين ساماني چگونه خواهد بود؟ اثبات جوهره‌اي مستقل از شرايط بيروني براي انسان، همواره مانعي بزرگ در راه نيروهايي بوده است كه با تحويل انسان به شيء، درصدد سركوب خود انگيختگي او و شكل بخشيدن به وي مطابق با تمنيات، خواستها و اهداف خود بوده‌اند. اين امر به صور مختلف هم براي رژيمهاي اقتدارگراي قدیم و هم براي نظامهاي تمامت خواه جديد (Totalitarian ) صادق بوده است. بي‌سبب نيست كه: «از نظرگاه انديشه توتاليتر، توده ذاتا چيزي كنش‌پذير و آماده دست‌‌آموزي از بالاست، نه چيزي كه توانايي عمل خود انگيخته و سازنده را از پايين داشته باشد.»(4) از اين روست كه تمامت‌خواهان، انسانهاي تحت تسلط خويش را ماده اي بي‌شكل قلمداد مي‌كرده‌اند كه صرفاً متعلق دستورهاي تحكم آميز و رهنمودها و فصل الخطابهاي صادر شده از بالا هستند: «گوبلز اين نكته را بارها گفته بود كه توده‌ها براي ما ماده بي‌شكل هستند. تنها در دستهاي هنرمند سياسي است كه توده‌ها به خلق و خلق به ملت تبديل مي‌شود.»(5) رابرت ليه، رهبر جبهه كارگري نيز در 1942 نوشت: «مردم مانند يك كودك بزرگ هستند. كودك باور مي‌كند و اعتماد دارد، اما گاهي ممكن است شيطنت نيز بكند و دردسر ببار آورد... آنها فكر نمي‌كنند، بلكه مي‌خواهند ديگري براي آنها فكر كند. آنها به طور خودانگيخته دست به عمل نمي‌زنند. بلكه مي‌خواهند قدرت، اراده، نيرو و عمل را مشاهده كنند».(6) بنا بر "رويكرد احياء" حق، هيچگاه يك طرفه جاري نمي‌شود. يعني «حق طرفيني است كه هركس از آن بهره‌مند شد، مسئوليتي در مقابل خواهد داشت».(7) همگان اعم از حاكمان و محكومان داراي حقوق و نيز تكاليف‌اند. اينگونه نيست كه حق به تمامي متوجه يكي و تكليف متوجه ديگري باشد. همگان به همان اندازه كه صاحب حقوق‌اند در قبال آن تكاليفي را نيز بر دوش دارند و بدين ترتيب حق و تكليف نيز در اين رويكرد در تمانع با يكديگر قرار نمي‌گيرند.در رویکرد احیا (یعنی رویکرد برگزیده ما)نظام مترقی ولایت فقیهه نیز به عنوان نظامی متن محور و در ضمن شبکه به هم پیوسته ای از حقوق و تکالیف، طرح می شود .شبکه ای که بر اساس تفسیری غایت انگار از هستی بسامان می شود. 3-1-2: فطرت و معيارهاي سابق بر دين:   اصالت دادن به گوهر الهي و فعال انسان (يعني فطرت او) در برابر عوامل بيروني و عدم انفعال وي در برابر عوامل مزبور، به همان اندازه در مورد فرايند رويارويي آدمي با آراء ديني و نيز اجتهاد عالمان دين صادق است، كه در موارد پيش گفته حاكم بود. "گفتگوي انسان و متن" در اين حالت گفتگويي است حقيقت جويانه، تعالي‌خواهانه و عدالت‌طلبانه و به تعبيري جامع، دوطرفه و فعالانه و رابطه او با عالمان دين، رابطه‌اي است فعال و متكي بر معيارهاي مستقل از آراء مزبور! حتي اطاعت از فرامين وحي و سنت معصومين عليهم‌السلام نيزپاسخی است به نیاز فطری آدمی و  هرگز به مانند اطاعت از جباري مستبد نيست. در نظر "رويكرد احياء" معيارهاي سابق بر دينداري، ترجماني از همين ارتباط دوطرفه و فعال‌اند. پيشروان احياء معتقد بوده‌اند كه «اصل عدالت از مقياسهاي اسلام است كه بايد ديد چه چيز بر او منطبق مي‌شود. عدالت در سلسلة علل احكام است و نه در سلسله معلولات. نه اين است كه آنچه دين گفت عدل است، بلكه آنچه عدل است دين مي‌گويد. اين معني مقياس بودن عدالت است براي دين. پس بايد بحث كرد كه آيا دين مقياس عدالت است يا عدالت مقياس دين؟ مقدسي اقتضا مي‌كند كه بگوييم دين مقياس عدالت است. اما حقيقت اين طور نيست. اين نظير آن چيزي است كه درباب حسن و قبح عقلي ميان متكلمين رايج شد و شيعه و معتزله عدليه شدند. يعني عدل را مقياس دين شمردند و نه دين را مقياس عدل. به همين دليل عقل يكي از ادليه شرعيه قرار گرفت تا آنجا كه گفتند: «العدل و التوحيد علويان و الجبر و التشبيه امويان» در جاهليت دين را مقياس عدالت و حسن و قبح مي‌دانستند. لذا در سوره اعراف از آنها نقل مي‌كند كه: "هر كار زشتي را به حساب دين مي‌گذاشتند" و قرآن مي‌گويد: بگو ]خدا[ امر به فحشاء نمي‌كند «لازمه اينكه عقل را از مقياسيت و اعتبار بياندازيم، همين است كه صلوه ما، در بيت «مكاء» و «تصديه» باشد ]اشاره به آيه شريفه 35 از سوره مباركه انفال[»(8) البته روشن است كه مقياس شمردن عدل و عقل را نمي‌بايست به منزله صامت انگاشتن متون ديني و تحميل آراي بشري برآموزه‌هاي ديني دانست. بلكه این مدعا تنها بدين نكته اشاره دارد كه برخورد آدمي با آموزه‌هاي ديني برخورديست دليل جويانه و فعالانه و پذيرش آنها نيز توسط آدمي به معناي توانايي متن در سْكني بخشيدن و قانع نمودن ذهن و ضمير آدمي و جواب گفتن به نياز دليل جويي و حق خواهي آدميست از اين رو هيچ فرد و نهادي قادر نخواهد بود بصرف والا مرتبگي مقام و شخصيت خود و به صرف قدسيت منابع استنباط خويش، راي خود را ديني و قدسي (يعني فراتر از چون و چرا) قلمداد نمايد و از ديگران اطاعت و پذيرش طلبد، مگر آنكه بتواند به نياز مزبور (يعني مدلل خواستن آراي مزبور) "با استناد به متن" پاسخ گويد.  4-1-2: فطرت و تاسيس تمدني ديني:  آيا "احياء علوم ديني"، شرط كافي تاسيس تمدني ديني را فراهم مي‌آورد؟ آيا احياء علوم مزبور حتي اگر بنحوي حاكي از آموزه‌هاي اصيل ديني نيز باشد، قادر خواهد بود تا به تاسيس مدينه‌اي برآمده از "نهضتي پيامبرانه" بيانجامد؟ به زعم ما، نهضتهاي پيامبران(ع) در طول تاريخ، گونه‌اي خاص از دگرگوني اجتماعي را بنيان نهادند كه ركن اساسي آن در احياء علوم دين نهفته نبود. اين بازگشت به خويش، و يافتن خود در ربط با خدا بود كه در جان مردمان تحولي ژرف برجاي مي گذارد و منشا هويت‌يابي جامعه دينداران و تمايز آن از ديگر هويتها گرديد. اما اگر اين هويت و اين خويشتن كه طالب بازگشت به آن هستيم، تبييني تئوريك و استوار نيافته باشد، تحقق يافتن هويت جمعي مومنين، تاسيس تمدني ديني و مرزبندي آن از ديگر هويتها از شرطي اساسي محروم خواهد بود. نظريه فطرت، تبيين تئوريك «خود»ي است كه در نظريه بازگشت به خويشتن اسلامي خويش(9) تبيين تئوريك نشده است. با توجه به رويكرد احياء تنها با بازگشت به خويش و تجديد عهد ديني است، كه احياء علوم دين نيز فرآيندي درونزا پيدا خواهد كرد و در غير اين صورت احياء مزبور، در افق هويت "ديگري" و با كاركردي كه هويت مزبور مي‌طلبد، صورت خواهد پذيرفت.  5-1-2: انديشه فطرت و رويكردهاي رقيب:  در گرايشات متاخرِ رويكرد نوگرا، نقش فطرت انسان در تحولات تاريخي و نقش فعال وي در برابر مناسبات و نيز شرايط عيني و ذهني بيروني، يا صريحاً در عالم نظر و يا عملاً، مورد انكار قرار مي‌گيرد. در گرايشات متقدم و غالباً ايدئولوژيست، اين رويكرد، سايه سنگين ديالكتيك جهان‌شناختي انگلس بر آثار بجاي مانده از ايشان، نتيجه‌اي جز انكار عنصري ثابت از شخصيت آدمي در بر نداشته است(نمونه اي از اين تأثير پذيري را مي توان در قول به حركت عام در اعيان و اذهان در كتاب شناخت مجاهدين خلق ديد). نفوذ روايتي سطحي شده از ماركسيسم اگزيستانسياليستي سارتر و ديدگاه آن نسبت به چگونگي تكوين ماهيت در آدمي نيز(آنچنان كه در فرازهايي از آثار مرحوم شريعتي مشهود است)، ثمرات انسان شناختي خود را كمابيش در محصولات نظري اين رويكرد به منصه ظهور رسانيد (گر چه مرحوم شريعتي داراي ايده هاي معارضي نيز در اين باب هستند). گذشته از اين، روايتي (بيشتر ناپخته) از تاريخ انگاري ماركسيسم و انسان شناسي و معرفت‌شناسيِ مبتني بر پراكسيس آن، به گونه‌اي نگاه ايشان به تاريخ و تبيين خاصشان از فرايند شناخت را (در قالب تئوري بازتابي شناخت) شكل مي‌داده است كه لامحاله موضوعيتي براي انديشه فطرت بر جاي نمي مانده است. رويكردهاي مزبور اگر هم در برخي از گرايشات خود و در تبيين پاره‌اي تحولات تاريخي از نقش عنصر انساني در برابر ابزار دم مي‌زدند، هيچگاه اين نقش را به نحو سيستماتيك به ماحصل فعاليتهاي شبه نظري خود گسترش نمي‌دادند و ثانياً با تبيين  صرف مفهومي و حصولي از ايمان (يعني معادله ايمان = شناخت) ايمان و دينداري و به تبع آن متون ديني را طفيلي شرايط بيروني مي‌ساختند و ثالثاً و از همه مهمتر، از اين عنصر انساني نه تنها هيچگاه تبييني تئوريك، تبييني كه متلائم با ساير آموزه‌هاي ديني (و از همه مهمتر اوصاف خداوند در آموزه‌هاي مزبور) باشد ارائه ندادند، (يعني نگفتند كه اين انسان چرا و چگونه بر شرايط حاكم است؟) بلكه توجيهات ايشان يا در جهت نفي صريح فطرت و يا در جهت تبييني گسسته از ماورا از انسان سامان مي‌يافت. در "رويكرد رجوع" نيز، به علت رسوخ ساختارهاي عشيره‌اي و پدرسالارانه جوامع شرقي در ذهنيت قدما و سنت عرفي بجاي مانده از گذشتگان، فطرت توده‌ها و خودانگيختگي و توان ابراز وجود ايشان در برابر لايه‌هاي فوقاني هرم جامعه و در برابر مناسبات سياسي اقتدارگرا مورد غفلت و يا انكار قرار مي‌گرفته است.  2-2: غايت‌انديشي در رويكرد احياء:  1-2-2: غايت‌انديشي، خدا، اصالت نصوص ديني و اراده بشري در فرايند تاريخ:  در ادبيات ديني، الهيات ناملتزم به وحي رويكرد مستحدثي نيست. اين رويكرد، يكي از بارزترين صور خود را در عصر روشنگري و در الهيات طبيعي يا دئيسم (Deisme) به نمايش مي‌گذارد. دئيسم ادامه تحولي بود كه انسان غربي با رنسانس در مسير آن گام نهاده بود و گسترش طبيعي هستي‌شناسي عصر جديد، در حوزه مطالعات ديني به شمار مي‌آمد. در پرتو جهان‌بيني نيوتني – دكارتي، مفهوم سنتي "خدا"، "هستي" و ... رنگ باخته بود. "جهان"، ديگر همچون ماشيني بزرگ مي‌نمود كه قطعات مختلف آن با مكانيزمهاي مشخص قطعي و لايتغير در ارتباط با يكديگر، حركت كل را تضمين مي‌كردند. "هستي"، آيينة نظمي بود كه رشته‌هاي علي و معلولي هر گوشه‌اي از آنرا به ديگري متصل مي‌ساخت. "خدا" ديگر جز صانعي بيش نبود كه اين ماشين بزرگ يا جهان را به تلنگري راه مي‌انداخت و آنگاه به كنجي مي‌نشست تا تماشاگر صنعت خود باشد. از آن پس ديگر صنعت او يعني اين ماشين بزرگ با مكانيزمهاي دروني خود به حركت ادامه مي‌داد. (لااقل به نيابت سنن و قوانين از خدا ! ) نظام قانونمنديهاي علي و معلولي اين ماشين بزرگ، كه خداوند در ضمن رشته پي‌درپي علتها و معلولهاي آن و ليكن در راس آن قرار مي‌گرفت، مفهوم خدا را ناگزير فراموش شده مي‌ساخت و عملا بود و نبود خدا در حيات و حركت اين ماشين بزرگ تاثيري نمي‌نهاد. مشهور است هنگامي كه لاپلاس (1749-1872) متفكر دئيست عصر روشنگري، كتاب خود را به ناپلئون ارائه داد، ناپلئون به او گفت: «مّسيو لاپلاس اينطور كه مي‌گويند شما اين كتاب بزرگ را راجع به نظام عالم نوشته‌ايد و حتي اسمي از آفريدگار آن نبرده‌ايد؟» و لاپلاس جواب داد: «قربان !نيازي به آن فرضيه نبود»! نبوت، ولايت تشريعي خداوند، اصالت و قدسيت ديني منطقاً در پي اين نگرش منتفي مي‌گرديد. از اين پس اگر ديني هم مطرح مي‌شد، «دين اركانِ طبيعت» بود و خداي آن نيز ركني از اركان طبيعت و يا حتي خودِ طبيعت! اطاعت امر خدا نيز، معنايي جز تبعيت از قوانين نهفته در متن طبيعت يا به قولي نوگرايان زمان ما سنتهاي توحيدي! نداشت. «بعد از دكارت چنين مقرر شد كه خدا به نحو متزايدي چيزي غير از صانع نباشد. خود دكارت به اندازه كافي يك مسيحي خوب بود كه طبيعت را خداي خاصي تصور نكند. اما با كمال تعجب اين مسئله هرگز به خاطر او خطور نكرد كه تنزل خداي مسيحي به علت اعلاي طبيعت عيناَ به همين معناست. نتايج ما بعدالطبيعي آن چنان بالضروره از مبادي خود استنتاج مي‌شوند كه خود دكارت وقتي جمله ذيل را نوشت بيدرنگ به نتايج نهايي‌اي كه پيروان قرن هجدهمي وي به آنها دست يافتند رسيد: «اكنون مراد من از طبيعت به معناي عامش چيزي جز خود خدا يا نظم و ترتيبي كه او در مخلوقات مقرر كرده نيست»(10) در ايرانِ معاصر نيز نگرش دئيستي به دين، الوهيت و هستي، از نفوذ كمي برخوردار نبوده است. اين نگرش جهت‌گيري خاص خويش را در تبيين هستي به اشكال گوناگون و من‌جمله با توسل جستن به علت فاعلي در برابر علت غايي و وجود را آيينه نظام فاعلي ديدن، و غفلت نمودن از نظم غايي هستي و پديده‌ها، تحقق بخشيده است. اين نگرش، ناظم هستي را، با توجه به نظم هستي اثبات مي‌كند اما از نظم هستي، «رشته‌هاي بهم پيوسته علتها و معلولها» را كه در مسير زمان گسترش يافته‌اند را اراده مي‌كند.(11) حال آنكه در "رويكرد احياء"، نظم عالم به معناي غايتمند بودن آن در نظر گرفته مي‌شود. رويكرد مزبور، آثار شعور و مهمتر از آن «نياز به تدبير شدن» را حدوثاً و بقائاً در جاي جاي هستي مي‌بيند. با توجه به اينچنين نگرشي به هستي است كه جهان "به خود وانهاده"، قلمداد نخواهد گرديد، بلكه در بند غايتي خواهد بود كه ناظم آن (يعني آنكه از سر تدبير و شعور غايت را تقرر بخشيده) براي آن قرار داده است.(12) در مقابل، رويكرد نوگرا به انحاء گوناگون، غايت پديده‌ها را فروگذار بوده است. خدا در اين رويكرد نيز با توجه به تبييني كه پيش از اين از تعبير (مآلاً) دئيستي آن از نظم و ناظم آمد، بيش از هر چيز "فاعل هستي" است و ارتباط او با عالم، خواهي نخواهي پس از خلق قطع خواهد شد (و حداكثر ولي تكنويني است و نه ولي تشريعي! ) طبيعي هم خواهد بود كه در اين صورت حركت و تحول پديده‌ها با توجه به مكانيزم و يا تضاد دروني‌آنها تبيين گردد. (آنگونه كه نگرش متقدم و ايدئولوژيست نوگرا، بر اين طريق گام مي‌زد.) عجب نخواهد بود كه با آنچنان معنايي از نظم و ناظم، اشياء به نحو في‌نفسه متضمن هيچگونه غايت و مقصودي نباشند. مگر غايت و مقصودي كه به طور ثانوي و از بيرون براي آن تعيين گردد. پس اگر تعارف را كنار گذاريم بنابراين نگرش، پس از خلق نيز ديگر نياز چنداني به حضور خدا نخواهد بود، چرا كه ساعت ساز بزرگ وظيفه خود را به خوبي انجام داده و ديگر نيازي به تشريع او نيست و بشر به بلوغ رسيده و مستغني از تعليم انبيا (آنچنان كه خود پنداشته‌اند) با ختم نبوت، به تعبير استاد شهيد مطهري ختم ديانت را نيز صلا در مي‌دهد. و حكومت علم را (در خوشبينانه‌ترين حالت) از پس حكومت وحي (با هر تعبير) گردن مي‌نهد. تكرار مي‌كنيم از اين پس دين هم، دين اركان طبيعت خواهد بود و تمامي مفاهيم ديني نيز ناگزير تقدس زدايي خواهند گشت. و اصالت و ناطقيت في‌نفسه نصوص ديني در فرآيند تاريخ به فراموشي سپرده خواهد شد.از سوي ديگر، اينكه برخي بر اين رأي شدند كه «انسانها، انسان متولد نمي‌شوند بلكه انسان ساخته مي‌شوند» و يا خواست و اراده رژيمهاي توتاليتر در جهت برخاستن «انساني بر تراز اراده پيشوا» بر اساس اين چنين نگرش از هستي (يعني زدودن رنگ غايت في‌نفسه از آن) بود كه سامان مي‌يافت. با اينچنين زدايشي، تاريخ نيز تلنباري از حوادث پراكنده و بي‌هدف خواهد بود كه در كليت، غايتي را نمي‌نماياند و دقيقاً همين نگرش به تاريخ است كه به تاريخ منشاء جهت‌گيري محافظه كارانه و راست‌گرايانه در برابر دگرگونيهاي اجتماعي در افق زمان قرار مي‌گيرد.   2-2-2: غايت‌انديشي و حقوق فطري انسان:   غايت‌انديشيِ رويكرد احياء نسبت به هستي نه تنها ثمرات خود را در انسان‌شناسي، نگرش به تاريخ و تصحيح نسبت خدا و پديده‌ها و نيز تاكيد بر ربوبيت و ولايت تشريعي خداوند و اصالت نصوص ديني در تشريع زندگي مطلوب براي انسانها در فراخناي تاريخ، بلكه در پيِ خود يكي از مهمترين فروعات خويش را در اثبات حقوق فطري براي انسان، بر جاي مي‌گذارد. رويكرد احياء بر آن است كه اثبات حقوق طبيعي (يا به تعبير دقيقتر فطري) براي انسان جز در پرتو تبيين غايت‌گرا از هستي امكان‌پذير نيست. از نظر اين رويكرد «اسلام به حقوق فطري و عدالت تكويني قائل است»(13) و «جز بر پايه اصل غائيت نمي‌توان براي حقوق فطري پايه‌اي درست كرد»(14) در اين برداشت، ارتباط تكويني و غايي بين انسان و اشيا بر اساس نيازهاي مادي و معنوي او موجب پديدار گشتن حق براي آدمي در ارتباط با اشياء مزبور است. حق در اين معنا، مجاز بودن در بهره‌برداري و تصرف، در جهت رسيدن به غايات و متعلق است. اين حق كليه نيازهاي مادي و معنوي آدمي اعم از فكر، بيان و غيره...را در بر مي گيرد. در اين نگرش در مقابل هر يك از حقوق، در چارچوب مسئوليت انسان نسبت به خدا، تكاليفي نيز براي انسان مقرر مي گردد. حقوق اثبات شده براي انسان تقرر خود را نه از جانب قرارداد و اعتبار، كه از جانب تكوين مي‌يابند و نقض ناپذيرند. در پرتو اثبات حقوق فطري براي انسان است كه ماهيت حكمراني در زندگي سياسي جامعه، حيطه اختيارات حاكم و رابطه مردم با او در نظر رويكرد احياء بكلي چهره‌اي دگرگون مي‌يابد. گفتيم كه ايده حقوق فطري، بيانگر آن است كه حقوق انسان تنها در تعلق با خدا و از سوي او تقرير يافته است و نه از جانب ماسوي الله. پس طبيعي خواهد بود كه حقوق مزبور، معطوف به جعل حاكمان نباشد. نه دادن حقوق و نه گرفتن آن در حيطه صلاحيت ايشان نيست، كه تنها در صلاحيت مالك رق انسانها حضرت حق است و بس! وظيفه ايشان تنها نگاهباني از حريم حقوق مزبور است، رأيي كه رويكرد احياء از آموزه‌هاي توحيدي و شرك‌زداي پيشوايان معصوم ما عليهم السلام در انديشه دارد. استاد شهيد مطهري مي‌فرمايد: «در نهج‌البلاغه ... با آنكه... قبل از هر چيزي كتاب توحيد و عرفان است و در سراسر آن سخن از خدا است... از حقوق واقعي مردم و موقع شايسته و ممتاز آنها در برابر حكمران و اينكه مقام واقعي حكمران امانتداري و نگهباني حقوق مردم است غفلت نشده، بلكه سخت به آن توجه شده است. در منطق اين كتاب شريف، امام و حكمران، امين و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آنهاست. از اين دو – حكمران و مردم – اگر بناست يكي براي ديگري باشد. اين حكمران است كه براي توده محكوم است نه توده محكوم براي حكمران،... واژه رعيت عليرغم مفهوم منفوري كه تدريجاً در زبان فارسي به خود گرفته است، مفهومي زيبا و انساني داشته است. استعمال كلمه راعي را در مورد حكمران و كلمه رعيت را در مورد توده محكوم، اولين مرتبه در كلمات رسول اكرم سلام الله عليه و آله و سپس به وفور در كلمات علي عليه‌السلام مي‌بينيم. اين لغات از ماده رعي است، كه به معني حفظ و نگهباني است. به مردم از آن جهت كلمه رعيت اطلاق شده است كه حكمران عهده‌دار حفظ و نگهباني جان و مال و حقوق و آزاديهاي آنهاست»(15) پس رويكرد احياء حكمراني را از باب مالكيت نمي‌شمارد تا حاكم قادر باشد هرگونه كه خواست در ملك خويش تصرف كند، بلكه بايد گفت كه وي (حاکم یا ولی فقیه )به منزله كسي است كه امانتدار ملك غير، يعني حقوق حكم شوندگان است و نسبت به هرگونه آسيبي به ملك ايشان در برابر آنها ضامن خواهد بود. از اينجاست كه پيشروان احياء صريحاً به كرات و با توجه به ادله گوناگون، حاكم را نه فقط در برابر خدا، كه در برابر مردم نيز مسئول و قابل مواخذه شمرده‌اند تا در صورت خيانت يا اهمال در امانت (چه خيانت و اهمال در مورد قانون الهي كه بايد برابر آن حكم راند و چه خيانت و اهمال در مورد حقوق ذاتي انسانها) بازخواست گردد. خداوند نيز نسبت به همين امانات است كه از حاكم پرسش مي‌كند (به همان اندازه از راست و ناراست گفتار و كردار او كه از حقوق فطري مردم و آزاديهاي اساسي ايشان، آنچنان كه در متن نقل قول پيشين بدان اشاره شده بود). در واقع حقوق و آزاديهاي حكم شوندگان در نزد حاكم مسلمين، حق‌الناس است كه وي ملزم به ادا و ضايع نساختن آن است. به گونه‌اي كه در صورت ضايع ساختن آن مورد بازخواست قرار مي‌گيرد. البته حق و آزادی را در این رهیافت نباید به معنای لیبرالی کلمه فهمید کما اینکه بنا بر فرمایش استاد مطهری بنیادی ترین حق آدمی بر خلاف رای امثال هابز حق تکامل است و نه بقاء  و حاکم اسلامی نیز پاسدار این حق بنیادی یعنی حق تکامل و آزادیهای اصیلی است که در جهت کمال آدمی عمل می کنند.با توجه به بينش الهي – توحيديِ رويكرد احياء به هستي، امين بودن از جانب خدا با لزوم پاسداري حاكم از حقوق مردم و مسئول بودن وي در برابر ايشان، در مسيري متلائم و هماهنگ قرار مي‌گيرد. به زعم رويكرد احياء، ثبات جامعه و رضايت مردم نيز در گرو آن است كه حكومت تنها خود را وكيل، امين و نماينده قلمداد كند و مردمان را صاحب حق شمارد. باز هم به فرموده استاد مطهري: «يكي از چيزهايي كه رضايت عموم مردم بدان بستگي دارد اين است كه حكومت با چه ديدي به توده مردم و به خودش نگاه مي‌كند؟ با اين چشم كه آنها برده و مملوك و خود مالك و صاحب اختيار است يا اين چشم كه آنها صاحب حق اند و او خود تنها وكيل و امين و نماينده است؟»(16) البته اثبات حقوق ذاتي انسان بر اساس ديگر مبناها نيز انجام شدني است، اما وجه تمايز اين ديدگاه از ديدگاههاي ديگر، تلائم و سازگاري آن با نسبتي است كه ديانت اسلام از رابطه خدا و انسان بدست مي‌دهد. علاوه بر این باید توجه داشت که اگر پیشروان احیا از پاسداری حاکم از حقوق مردم سخن گفته اند بنیادی ترین حق بشر را حق تکامل دانسته اند که بیانگر تمایز نگاه ایشان در این زمینه ،از نگاههای غربی و غربزده است.   3-2-2: غايت‌انديشي و لوازم و متفرعات آن در رويكردهاي رقيب:   انديشه فطرت در رويكرد احياء را نمي‌بايست با طبيعت‌انگاري گرايشات متقدم در رويكرد نوگرا يكسان انگاشت. در گرايشات مزبور جوهره آدمي كه با توجه به انديشه فطرت در ربط با خداوند معنا مي‌يابد، تبديل به جوهره‌اي خود بنياد و مستغني از وحي و ماورا مي‌گرد. با تحويل نمودن "فطرت" به "طبيعت" است كه از حقوق ذاتي انسان نيز در قالب حقوق طبيعي ياد مي‌شود. اثبات طبيعتي اينچنين، براي انسان و اثبات حقوق مبتني بر آن براي وي، خواه ناخواه فاصله‌اي ژرف مابين خدا و انسان مي‌افكند و در ماحصل خود، به هستي شناسي‌اي دوگانه انگار خواهد انجاميد و يا آنكه با عناويني ظاهر‌الصلاح، همچون "بينش توحيدي" و "نفي دوگانه انگاري و ثنويت"، آخرت را به دنيا، خدا را به طبيعت و روح را به ماده، "تقليلِ مفهوم" مي‌دهد. في‌الواقع اين سنخ گرايشات كه خود را "توحيدي" مي‌خوانند، به جاي علاج آن دسته از رويكردهاي ثنوي و دوگانه انگار، كه ميان امر عرفي و امر قدسي، خدا و پديده‌ها، دنيا و آخرت و طبيعت و ماورا طبيعت، گسستگي و بيگانگي افكنده‌اند و به جاي آنكه ربط مفاهيم دوگانه پنداشته شده را به نحو تئوريك دريابند و آنرا تبيين نمايند (آنگونه كه در وجه آنتولوژيك، در نظام فلسفي صدرالمتالهين رضوان الله عليه انجام گرديده است) با تخليه بار مفهومي يك شق از دوگانه‌هاي فوق‌الذكر، يكي را به ديگري تحويل (Reduce) مي‌نمايند و يا به عبارت صريحتر، از تمامي مفاهيم قدسي، تعبيري اين جهاني و عرفي بدست مي‌دهند. في‌الواقع اين نوع رهيافت‌هاي «توحيدي خوانده شده» در تشخيص معضل بر صواب‌اند، اما در علاج آن كاملا بر راهي بيراهه قدم مي‌گذارند. روايتي خام و ابتدايي از "ايده ترقي در افق زمان" بر آثار بجاي مانده از گرايشات متقدم و ايدئولوژيست نوگرا و حتي جدي‌ترين آثار دين‌شناسي ايشان حضوري تام داشته است.(17) اين ايده آنچنان با مختصات معرفتي و مقتضيات حيات اجتماعي كليه گرايشات نوگرا پيوند خورده است، كه امروزه گرايشات متاخر اين رويكرد، ناگزير از بازتوليد آن، منتها به صورتي ديگر، شده‌اند.(18) گرايشات مختلف رويكرد رجوع نيز با مغفول گذاردن غايت فطري انسان، وي را مقهور سنن عرفي جوامع اسلامي و يا جعل و اراده  من عندی پيشوايان و اقشار ذينفوذ و مسلط آن جوامع مي‌سازند و يا با قلب معناي فلسفه تاريخ مهدوي، نظم موجود را آنچنان محمل تمام عيار آمال انساني و ديني مي‌شمرند كه فدا نمودن هر ارزشي به پاي مصلحت آن، موجه جلوه مي كند.  3-2: گوهر غيرمفهومي دين و ساحات مختلف زندگي:  1-3-2: حقيقت دينداري و حضور همه‌جانبه ايمان در تمامي عرصه‌هاي زندگي:  آيا معتقد بودن به يك دين، به معناي باور داشتن به يك دكترين نظري است؟ آيا فرايند اعتقاد يافتن به يك دين، همچون تصديق و پذيرش يك نظريه بشري است؟ و بالاخره آيا حقيقت تدين صرفا در باور داشتن به مجموعه‌اي از آرا و آموزه‌ها نهفته است؟ تجربه تاريخي برآمدن اديان الهی و توحيدي و متون بجاي مانده از ايشان، پاسخي منفي در برابر پرسشهاي مزبور مي‌نهد. رويكرد احياء گذشته از آنكه به كتاب پيامبر خاتم به چشم كتابي مطلقاً قدسي و الهي و ريشه گرفته در عالم غيب مي‌نگرد – يعني هيچ حاجب بشري را مانع از انتقال اراده تشريعي خداوند به بندگانش و حجيت آموزه‌ها و احكام قرآن براي مخاطبينش نمي‌شمرد، حقيقت تدين و نسبت مومنين با متون ديني را نيز در اساس، به منزله رابطه و تعلقي غيرمفهومي مي‌نگرد و اين راي را گذشته از ريشه داشتن در كاوش تاريخي و مفهومي در دين، در تلائم با انديشه فطرت مي‌بيند، يعني در تلائم با "محدود نساختن انسانيت آدمي در اكتسابيات او"! تبييني كه رويكرد احياء از حضور همه جانبه ايمان در تمامي ساحات زندگي بدست مي‌دهد، دقيقا در ادامه منطقي تبييني است كه از حقيقت دين در انديشه دارد. در حوزه آگاهيهاي حصولي، هستي آدمي و چگونگي زندگي او را ياري آن هست كه در گسست از مضمون آگاهي‌اش شكل گيرد. يعني اعتقادات و تصديقات نظري او و حتي عمل به آداب ديني از سوي وي، مضمون و سمت و سويي متفاوت از راه و رسم زندگي وي داشته باشد (و في‌المثل به رغم تصديق نظري باورهاي ديني، از خوف و خشيت و بنده بودن بهره‌اي نبرده باشد) اما دينداري در اساس منحصر در آگاهيهاي نظري نيست، (گرچه دربرگيرنده آنها "نيز" هست.) ايمان از آن حيث كه سايه خود را بر تماميت وجود آدمي مي‌افكند، با عشقها و رنجها و ديگر دلبستگيها و تعلقات روحي انساني در يك رده قرار مي‌گيرد. از اين روست كه ايمان را با اين تعبير نمي‌توان به صرف آموزه‌اي نظري تقليل داد. آموزه‌اي كه به راحتي در ساحتي از ساحات زندگي مغفول و ناديده انگاشته شود. )اما و هزار اما که نباید با عنایت به این وصف ایمان را چونان ایمان گرایان غربی امری غیر معرفتی در نظر گرفت .هیچ ایمان و اراده ای نیست که در زندگی آدمی صورت انجام یابدالا اینکه مستظهر به معلومی تصوری و تصدیقی یا پشتوانه ای معرفتی است .لذا سخن بر سر عدم تقلیل ایمان به یک دکترین است) به هرتقدیرهمانطور كه فرد خودخواه در همه عرصه‌هاي حياتش علی الاصول همه جا به اقتضاي شخصيتي كه يافته عمل مي‌كند، مومن نيز با تعلق به خدا و درك عبوديت خود كه سايه سنگين خود را بر شخصيت وي مي‌افكند، لامحاله "همه جا" علی الاصول ديني، مومنانه و از سر خوف و خشيت و بندگي عمل خواهد كرد. به دیگر سخن ، اصل بر اين است كه آدمي همه جا، به مقتضاي شخصيت خود عمل مي‌كند و خلاف آنرا مي‌بايست ثابت كرد. هيچ فردي شخصيت و «خود» خود را ترك نخواهد گفت مگر به علت يا دليلي ثانوي. از اينرو براي معتقدين به يك دين، بايد اين حكم را "مدلل" ساخت كه در زندگي سياسي، اقتصادي و ... خود، شخصيت خود را از دست فرو نهند و در پوستين ديگري شوند! اين صرفاً تأمل در حقيقت باور داشتن به دين نيست، كه ما را به حضور يا عدم حضور دين در عرصه‌اي از عرصه‌هاي زندگي رهنمون مي‌شود بلكه صرف تأمل در ماهيت ساحات مختلف زندگي انسان و چگونگي ارتباط آنها با يكديگر نيز در اين زمينه رهگشاست: تفكيك نمودن عرصه‌هاي مختلف زندگي از يكديگر، اگرچه در اساس موجه مي‌نمايد، اما نمي‌بايست به عرصه‌هاي مزبور به گونه‌اي نگريست كه تنها وجه «كثرت» را در ميان آنها در نظر آورد و وجه «وحدت» ميان آنها را از صفحه ذهن زدود. ارتباطات وثيقي كه بين ساحات مختلف زندگي وجود دارد، به نحوي است كه حتي برخي از صاحب نظران فرنگي را در صحت و سقم تفكيك زندگي به حوزه‌هاي خصوصي و عمومي متزلزل كرده است. محدوديت تفكيكهايي از اين سنخ، نه فقط منطقاً و به شيوه‌اي منتزع از تجارب تاريخي خود را مي‌نماياند، بلكه تجربه تاريخي ادياني كه چالش حضور دين در عرصه‌هاي گوناگون زندگي را از سر گذرانيده‌اند، بهترين گواهي در جهت تبيين ارتباطات در هم پيچيده‌ايست كه ساحات خصوصي و عمومي را به يكديگر پيوند مي‌دهد. تجربه تاريخي پروتستانيتيزم مسيحي حاكي از آن است كه بريده شدن تعلق به دين در يك ساحت مالاً به ساحات ديگر زندگي نيز نفوذ خواهد كرد و دوگانگي يا چندگانگي شخصيتي در عرصه‌هاي مختلف حيات، در نهايت كار و براي غالب افراد، دوام نخواهد يافت. لوتر و كالون افرادي بي‌اعتقاد و لاابالي نبودند و نيز بسياري از آنان كه در تجربه تاريخي پروتستانيتيزم مسيحي عقل و دل در گرو آموزه‌هاي امثال لوتر و كالون نهاده بودند از بسياري از متوليان كليساي كاتوليك كه طالب حضور دين در عرصه سياست بودند ]و في‌الواقع و در تقدير از حضور خودمحورانة خود در اين عرصه دم مي‌زدند[ دل صافتر و معتقدتر و ملتزمتر بودند، ليكن مسئله، مسئله باورها و خصوصيات و باورهاي شخصي افراد نيست. بلكه مهم سازوكارهاي عيني و مستقل از اشخاصي است كه مستقل از خواست اين و آن، خود در كارند. و آنچنان كه «دارندروف»، جامعه‌شناسي را «دانش پيامدهاي ناخواسته باورها» مي‌خواند، دراين مورد نيز مي‌بايست بيش از هر چيز به پيامدهاي ناگزير آراء در تعين اجتماعيشان نگريست.و به این نکته توجه داشت که  چگونه پروتستانتیزم راه را بر حذف حظور موثر دین از همه عرصه های زندگی گشود.  2-3-2: حقيقت تدين و حضور آن در زندگي در نظر رويكردهاي رقيب:  در گرايشات متقدم نوگرا باورداشتن به دين در تبيين تئوريك آن به انحاء مختلف، بار روحاني و قدسي خود را از دست مي‌نهاد و يا از حدت آن كاسته مي‌شد. اين امر نيز به نوبه خود موجب آن مي‌گرديد كه التزام به دين براي ايشان صرفاً به مقوله‌اي فرداني و احساسي تحويل يابد. اما در آن حوزه هم از تبييني تئوريك، مستحكم و بين‌الاذهاني برخوردار نباشد، يعني درست برخلاف رويكردهاي متاخر و نسبتاً متعمق نوگرا كه رانده شدن ناگزير دين به ساحت خصوصي در آنها توجيه تئوريك مدوني مي‌يابد، در ميان همان رويكردهاي متقدم نيز بودند گرايشاتي كه دينداري در حوزه خصوصي و در سطح احساسي نيز با همان فقدان و پشتوانه نظري و فلسفي دچار تزلزل مي‌گشت و در نهايت رو به بدترين حالات زوال مي‌گذاشت (سرنوشت سازمان مجاهدين خلق در اواسط دهه 50 شاهدي است بر اين مدعا)! در گرايشات غالب رويكرد رجوع حقيقت تدين در گرو باور داشتن به مجموعه‌اي از جزمهاي نامدلل و يا رفتار نمودن به مقتضاي آداب و احكامي منتزع از بنيادها و مقياسهاي دين و فلسفه اجتماعي آن تفسير مي‌شود و طبيعي است كه در اين راه مناسباتي را براي جامعه توصيه كند كه كمترين تناسبي را با ساير آموزه‌هايي كه از سوي آنان "اسلامي" خوانده مي‌شوند دارد. در نظر استاد مطهري «انكار اصل عدل و تاثير اين انكار كم و بيش در افكار مانع شد كه فلسفه اجتماعي اسلام رشد كند و بر مبناي عقلي و علمي قرار بگيرد و راهنماي فقه قرار بگيرد. فقهي به وجود آمد غيرمتناسب با ساير اصول اسلام و بدون اصول و مباني و بدون فلسفه اجتماعي. اگر حريت و آزادي فكر باقي بود و موضوع تفوق اصحاب سنت بر اهل عدل پيش نمي‌آمد و بر شيعه هم مصيبت اخباريگري نرسيده بود، ما حالا فلسفه اجتماعي مدوني داشتيم و فقه ما بر اين اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن‌بستهاي كنوني نبوديم.»(19) تنزل دادن حقيقت دين به احكام و آداب فقهي منفك از مباني ديني و ايماني در زندگي انسان و بخصوص در عرصه جمعي آن، چهره خود را به شكل پافشاري صرف بر شريعت مي‌نماياند و طلب حضور دين در اجتماع در اين حالت به معناي طلب حضور شريعت در زندگي جمعي انسان خواهد بود و شريعتي اينچنين، شريعتي كه حقيقت و مقياسهاي دين را در بنياد خود ندارد و با ساير آموزه‌هاي ديني متلائم نيست، همانگونه كه امروزه در بسياري از كشورها شاهد آنيم، قابليت سازگار شدن با هر نوع مناسبات غيرديني و حتي در جهتي خلاف آموزه‌هاي مزبور را داراست. از اينرو، به هيچ عنوان نمي‌توان جنبش احياء اسلامي را با حركت ارتجاعي سلفي‌گري و نو حنبلي وهابي مسلكي و ايزومرهاي موسوم به شيعي آن در داخل كشور همسو پنداشت، همانگونه كه اين حركت با جنبش نوگرايي و مدرنيزم ديني نيز در يك جهت قرار نمي‌گيرد. متاسفانه ديگراني نيز كه در چارچوب "رويكرد رجوع" حقيقت دينداري را وراي آداب و آموزه‌هاي نظري قلمداد نموده‌اند غالبا درباره چگونگي حضور دين در زندگي آدمي (به خصوص وجه جمعي آن) به سرمشقها و سنن عرفي گذاشته و حال در جوامع ديني رجوع نموده‌اند. حاكميت "سرمشق خلافت و لوازم آن" بر انديشه بسياري از طالبان حضور دين در عرصه اجتماع موجب گرديده است كه ايشان بر خلاف ادعا، به جاي رجوع به سيره معصومين عليهم‌السلام، عملا به سياسي نويسان توجيه‌گر خلافت اموي و عباسي رجوع نمايند. در انتهاي اين قسمت اين نكته را هم ناگفته نگذاريم كه با در نظر آوردن ايمان و عرفان و حضور، و تاكيد بر حركت تقرب جويانه آدمي در ارتباط با خدا به منزله مضمون اصلي دينداري، مقولاتي همچون توكل، دعا و بسياري از ديگر باورها و سنن ديني از حيث تئوريك قابليت تبيين مي‌يابند و اين نكته ويژگي مهمي است كه بخش عظيمي از نيروهاي اصيل روشنفكري ديني (يعني هواخواهان رويكرد احياء را) از ديگر نحله‌هاي اين جريان (يعني گرايشات موجود در چارچوب رويكرد نوگرا و مدرنيست و خصوصاً گرايشات متقدم آن) جدا مي‌كند.   1-4-2: رويكرد احياء و مسئله زمان:  غايت‌انديشي رويكرد احياء، كه صورت تاريخي خود را در قالب "مهدويت" و "فلسفة تاريخ انتظار" متجلي مي‌سازد، به تنهايي نمايانگر آن است كه تاريخ در اين رويكرد فراموش شده و مغفول عنه نيست و مسئله زمان، ركن بزرگي از تأملات اين رويكرد را به خود اختصاص مي‌دهد. گذشته از اين، حساسيت نسبت به مسئله احياء در بطن خود حساسيت نسبت به سمت و سوي حاكم بر هر عصر و نيز تلاش در جهت رسوخ در دل وضع موجود را نيز با تمسك به كوله بار "مواريث احياء شده"، در بر دارد. چرا كه رويكرد احياء رسالت خود را در جهت احياء روح دين در كالبد هر عصر مي‌داند. امري كه مسلماً و در وهلة نخست، نيازمند درك صميمي پرسشهاي انسان معاصر و سپس تلاش در جهت يافتن راه برون رفتي در ميانه چالشهاي نظري و عملي اين عصر، از درون چارچوبة دين مي‌باشد. (به عبارت ديگر پاسخ گفتن به معضلات امروزين آدمي از درون دين و نه خالي كردن سنگرهاي دين به هنگامه هجوم معضلات معضلات را كوته‌بينانه محصول توطئه و خيانت بيگانگان قلمداد نمودن و به استحكام پندارينِ سنگرهاي خودي دل خوش ساختن و يا عوام‌الناس را فريباندن.) صد البته اما كوشش در جهت تحقق دادن آموزه‌هاي ديني در شرايط خاص فرهنگي – تاريخي موجود، داعيه‌اي نيست كه بتوان بدون در نظر داشتن موانع خطير اين راه و نيز لوازم و پيامدهاي ناخواسته عرفيات موجود آنرا به مثابه شعاري توخالي، لقلقة زبان نمود. چرا كه حضور مستقل دين از حيث تحقق (يعني هستيِ اجتماعي-تاريخي دين و نه حيثيت مفهومي آن) محدود به زمان و مكان و ذهنيات مخاطبان است. ممكن است اين سخن در وهله نخست و در صورت انتزاعي خويش در تعارض با سخنان پيشين و نيز تاكيد تامي كه بر انديشه فطرت رفت، در نظر آيد. اما بايد توجه داشت كه طرح محدوديتهاي مزبور در مقام تحقق اجتماعي دين، تنها به عنوان بيان "امر واقع" صورت مي‌پذيرد، همانطور كه فطرت آدمي و نيروي پيش‌برندة آن از بند محدوديتهاي سابق الذكر و نيز چالش انسان با وضع موجود نيز مسلماً يك واقعيت است؛ آنچنان كه تحول تاريخي تمدنهايي كه آدم بركره خاك بنا نموده است از اين حكايت مي‌كند. وانگهي بيان وجهي از واقعيت مطلبي است و بيان آنكه خواست دين از معتقدان خود در زندگي اجتماعي – تاريخي‌شان چيست، مطلبي ديگر! طرح وجوه مختلف واقعيت تنها بدين خاطر است كه شخص ديندار در فرايند عمل اجتماعي – تاريخي خود، به محيط فعاليتهاي خويش و ميزانِ بْردِ آنها در نيل به مقصود متفطن گردد. در رويكرد احياء، تحقق اجتماعي دين پروژه‌اي است تاريخي، كه عمل به تكليف الهي با توجه به وسع آدمي و ظرفيت هر مقطع، نقطه مطلوبي از تحقق دين در هر مقطع از زمان را به ارمغان مي‌آورد. نقطه‌اي كه البته نمي‌تواند بعنوان نهايت راه مومن كه در فرجام كار خود در اين دنيا، قيام و جامعه مهدي موعود(ارواحنا له الفداء) را نشانه گرفته است، قلمداد شود.  2-4-2: مسأله زمان و رويكردهاي رقيب:   انديشيدن در افق زمان، تاريخ‌زدگي يا هيستوريسم را، ويژگيِ مسلطِ دين‌شناسيِ رويكردهاي متقدم و متاخر نوگرا قرار داده است. در گرايشات متاخر اين رويكرد، گرچه تاريخ به منزله امري كلي نفي مي‌گردد و ناگزير به مجموعه‌اي از حوادث پراكنده و بي‌هدف تحويل مي‌يابد، ليكن تاريخ‌زدگي در صور ديگر و منجمله "درك دوره‌اي از معرفت" به زواياي انديشه راه مي‌يابد. در رويكرد رجوع نيز، مسئله زمان به طور سنتي و از اساس مورد غفلت قرار مي‌گرفته است، و در صورت توجه نيز ثمره‌اي جز التفاتي سطحي، لوكس، ابزارنگرانه، مدافعانه و از سر ناچاري نسبت به مقتضيات زمان در پي نداشته است. از اينروست كه توجه به زمان خود را در نهايت امر در مصاديقي همچون كامپيوتري كردن متون كهن، استفاده از رسانه‌ها در ظاهري امروزي پسند و مورد توجه مردمان غرب‌زده!! و استفاده كاسب كارانه از هنر به جهت جلوگيري از جذب مشتريان به تجارتخانه‌هاي رسانه‌اي اغيار مي‌نمايانده است. در گرايش حكومت سالارِ رويكرد رجوع نيز، فلسفة تاريخ شيعي، نه مغفول كه صراحتاً قلب معنا مي‌يابد، و افق رو به گسترش آينده ]آنچنان كه تفصيل آن در ذيل شاخص 8 خواهد آمد[ در پاي تحكيم وضع موجود رو به قبض و فروبستگي مي‌گذارد. به هر تقدير، زمان براي غالب گرايشات موجود در ذيل عنوان رجوع، «مسئله» نشده است و دقيقاً به همين خاطر هم هست كه هواخواهان رويكرد رجوع و ديگراني كه به زيستي طفيلي در جنب آن مشغول‌اند. با تفسير موقعيت خود بعنوان تحقق تمامي امكانات تاريخ و با رويكردي تماميت خواهانه در پي دگرگون كردن ماهوي انسان و جهان و جامعه و تاريخ در تراز خود و تحميل قرائت خود خوانده خويش از دين در تمامي ساحات زندگي مومنين برمي‌آيند؛ (آنهم بدون تفطن به شأن هر دوره و نيز اين دنيا) و درست در همين جا هم هست كه با گرايشات ايدئولوژيست نوگرا در اراده تحقق دادن آخرت در دنيا، شباهت مي‌يابند.  1-5-2: رويكرد احياء و تأكيد بر بعد ايدئولوژيك دين:    باور به حضور ايمان در ابعاد مختلف زندگي، غايت‌انديشي و توجه به تاريخ، همگي دست به دست هم مي‌دهند تا رويكرد احياء بر بْعد ايدئولوژيك دين تاكيدي بليغ ورزد. پيش از اين به اشاره آورده شد كه در نظر داشتن هر دو وجه وحدت و كثرت ميان ساحات مختلف زندگي آدمي، شرط لازم هر گونه تامل ژرف بر ابعاد مزبور است و همانطور كه در ذيل شاخص 3 گفته شد، نمي‌توان چشم بر وجه وحدت ميان وجوه مختلف زندگي انسان بربست. اما بايد توجه داشت كه گونه‌گوني‌هاي موجود در زندگي و اقتضائات و لوازم خاص هرگونه، سخت جان‌تر از آنند كه تصور كنيم با انكارشان به سادگي، واقعيتِ خارجيِ آنها نيز از ميان رخت برخواهد بست. شايد به دليل همين اقتضائات و لوازم هم باشد كه دين در هر يك از عرصه‌هاي مزبور، چهره‌اي خاص به خود خواهد گرفت. زندگي سياسي مومنين نيز هم به صرف ماهيت سياسي آن در امروزه روز و هم به سبب مبادي خاصي كه ايشان را به نگرشي خاص نسبت به امر سياسي سوق مي‌دهد، روايت ايدئولوژيك از دين را ضروري و گريزناپذير مي‌سازد. دين در روايت ايدئولوژيك خود، در دست گروههاي اجتماعي و در طي فرايند عمل اجتماعي ايشان به كار تبيين و توجيه جايگاه اجتماعي و تاريخي گروه و نسبت آن با گروههاي ديگر و تبيين موقعيت آن در ميانه صف‌بنديهاي مخاصمه‌آميز موجود در حيات سياسي اجتماعي مي‌آيد و با تنزيل آموزه‌هاي ديني در قالب اصولي واضح، روشن، صريح، ساده شده و نظام‌مند و با بيان شعارهاي متمايزكننده، گروه مزبور از ديگر گروهها، فرايند عمل جمعي (يا سياسي) ايشان را نيز ميسر مي‌سازد. در حقيقت ايدئولوژي از اقتضائات زندگي جمعي و سياسي انسان و روايت ايدئولوژيك از دين لازمه ضروري حضور فعال و مستقل دين در عرصه سياسي و اجتماعي به شمار مي‌رود. اما نبايد تصور كرد كه اين ضرورت، محدوديتهاي زندگي ايدئولوژيك از دين را در هر شكل آن مطلوب مي‌سازد. همانطور كه نمي‌توان به جهت اجتناب از ثمرات نامطلوب ايدئولوژي انديشي در مقام نفي و انكار آن نشست (چه اگر طالب قرار يافتن در اين مقام نيز باشيم، نخواهيم توانست) و اگر هم اين كار ميسر باشد، به بهايي جز چشم‌پوشي از زندگي جمعي و سياسي آدمي فراچنگ نخواهد آمد. بايد در نظر داشت همين محدوديتها و عواملي همچون آنهاست كه موجب مي شود رويكرد احياء بر خلاف گرايشات ايدئولوژيست رويكرد نوگرا، دين را در ايدئولوژي منحل ‌نمايد و راه برون رفت از محدوديتهاي زيست ايدئولوژيك را من جمله در افق باز گوهر دينداري كه قيام لله است ببيند. همانگونه كه زندگي در دنيا، الزاماً با به رسميت شناختن لوازم و فروعات متفرع بر آن زندگي همراه است و لوازم و فروعات مزبور نيز موجبات چشم‌پوشي از زيستن در دنيا را فراهم نمي‌آورند؛ صرف محدوديتهاي زندگي ايدئولوژيك و وقوف به آن،  نمي‌تواند دليلي موجه براي ترك گفتن زيست مزبور گردد.  2-5-2: رويكردهاي رقيب و مسأله ايدئولوژي:   به تحقيق مي‌توان گفت كه فرايند ايدئولوژيك سازي دين در برخي از اشكال آن در طريقي جز دنيوي كردن مفاهيم ديني و تحويل دين به دكتريني بي‌ريشه، نامدلل يا سياست زده و عملگرا، سير نمي كرده است. (همانگونه كه در بسياري از رويكردهاي متقدم نوگرا، دين به صورت ايدئولوژيهاي عرفي بشري تنزل مرتبه مي‌يافت؛ ايدئولوژيهايي كه علاوه بر در برداشتن تمامي نقاط منفي ذكر شده براي ايدئولوژيها، از قشريت و فريبكاري گرفته تا رهزني اذهان و توهم وصول به حقيقت و استبداد فكري و آشفتگي منطقي، حقيقت قدسي دين را نيز در پيشگاه نظامهاي سطحي سياست زده و معطوف به عمل به قربانگاه مي‌بردند.) در گرايشات متاخر رويكرد نوگرا نيز زدودن صبغة ايدئولوژيك دين عملاً به بيرون راندن دين از ساحتي از ساحات زندگي و مالاً تماميت حيات آدمي ]با تفصيلي كه در ذيل شاخص 3 آورده شد [خواهد انجاميد. گرايشات متاخر رويكرد مزبور با نفي بعد ايدئولوژيك دين (از آنجا كه گريزي از ايدئولوژي نيست) ساحت جمعي زندگي متدينين را هرچه بيشتر مهياي جايگزيني ايدئولوژيهاي رقيب (با همان لوازم مترتب بر اين ايدئولوژيها منتها در صورتي ديگر) مي‌سازند.(چرا كه در واقع امر گريزي از ايدئولوژي نيست). در غالب گرايشات رويكرد رجوع نيز زندگي جمعي مومنين و پويش تاريخي آن و تبعاً لوازم و فروعات متفرع بر آن دو، از اساس مفروغ عنه بوده است و به صرف بيان اخلاقيات بگونه‌اي ساخت نيافته، نامنسجم و يا پافشاري بر اجراي حدود و احكام و تعظيم آداب و شعائر محصول در اين حوزه خاص از حيات فرد اكتفا مي‌شده است.   1-6-2: وي‍‍‍ژگي مدرسي رويكرد احياء:  در دو سه دهه گذشته، تقابل افكندن ميان "اسلام به منزله يك فرهنگ" و "اسلام به مثابه ايدئولوژي" (و يا در تعبيري صریحتر و پر دلالت تر ، مدرسه علما و ربذه ابوذر)، ايده‌اي شايع در برخي از حوزه‌هاي روشنفكري ديني بوده است. اگرچه اين تقابل، در ابتداي طرح خود از آن حيث كه در دستان هنرمند برخي از متفكران مسلمان در جهت تاكيد بر "ساحت فراموش شده ايدئولوژيك دين" صورت بندي مي شد، تا حدودي موجه مي‌نمود، ليكن در ادامه حيات خود، كار مايه تنزل دين به مجموعه‌اي از آموزه‌ها و احكام بي‌بنياد و پا در هوا، سطحي، نامنسجم، التقاطي، غيربرهاني و مبتني بر تعارض منافع صاحبان آن با تشكيل دهندگان حاكميت گرديد. درست برعكس، در چارچوب رويكرد احياء تاكيد بر بعد ايدئولوژيك دين راه را بر موشكافيها و تعمقهاي آكادميك و مدرسي و به تعبيري فرهنگي برنمي‌بندد، چرا كه توجه به جنبه ايدئولوژيك زندگي انسان، نافي ديگر ابعاد زندگي وي نيست. وجوه مختلف زندگي را نمي‌توان منحصراً در وجه ستيز ابوذر گونه در برابر قدرت مسلط سياسي و اقتصادي خلاصه نمود. گو اينكه دين نيز در تماميت خويش، خود را در چهره يك كاراكتر يعني ابوذر نمي‌نماياند. وانگهي تاملات نظري معطوف به عمل سياسي نيز، جز در پرتو ريشه داشتن در فرهنگي غني قادر به ادامه حيات و دوام در برابر ايدئولوژيهاي رقيب و ... نخواهد بود. با اين حال نمي‌توان از پاسخ به اين پرسش خودداري كرد كه كوششها و چالشهاي مدرسي و آكادميك رويكرد احياء از چه سنخي است؟ آيا از قبيل چالشهاي نظري موجود در برخي از حوزه‌هاي مطالعات سنتي معارف اسلامي است يا كه از سنخ تاملات نظري گرايشات متاخر رويكرد نوگرا؟ مواجهه مومن با متون ديني در اين رويكرد، در فحواي خود طلب كشف معنا و حقيقتي في‌نفسه در متن را در بر دارد، گرچه اين مواجهه، يعني مواجهه عقل و متن، يكسويه و يكبار براي هميشه صورت انجام نمي‌پذيرد. رويكرد احياء بر خلاف بسياري از جريانات نوگرا كه سعي در تحميل آموزه‌هاي علمي متعارف (به معناي وسيع آن) برنصوص دارند و مي‌كوشند تا با نگاه برون ديني، روايتي عصري از دين بدست دهند، با التزام به نصوص و زدودن عادات و آدابي كه بتدريج رنگ تقدس به خود گرفته‌اند، سعي در احياي دين از درون دارد. با چنين رويكردي، نهضت احياء با باور به اجتهاد خلاق و پويا به حفظ توأمان اصالت دين و اقتدار و توانمندي آن در پاسخگويي به معضلات انسان امروز مي‌انديشد. از اينروست كه اين نهضت، به ضرورت دست يازيدن به دانشهايي همچون اصول، علم الحديث و امثالهم به همان دليل كه در حوزه‌هاي سنتي ما ضرورت وجودي آنها، تكوينشان را ايجاب مي‌نموده است، اعتقاد دارد. لذا، معارف ديني، در مقام تعريف (و نه لزوماً آنچه كه امروزه روز بدين نام متحقق است) در نگرش رويكرد احياء نه از سنخ ارزيابي جريانات سطحي نوگرا از اين معارف است كه «بياييد و ما را از زير بار سنگين اين معارف اسلامي خلاص كنيد» و نه از سنخ كوششهاي گرايش متاخر رويكرد نوگرا كه اثر كل كوششهاي آن بيش از هر چيز، متوجه بسط معارف دينيه در طول معارف عصر بوده است. نگرش رويكرد احياء نسبت به معارف ديني با رويكرد رجوع نيز همسو و همجهت قرار نمي‌گيرد. چرا كه رويكرد احياء صورت موجود معارف ديني را آخرين صورت ممكن و يا شكل رسمي آن نمي‌پندارد و علاوه بر آن معارف ديني را بر زمينه "معيارهاي درون دينيِ سابق بر شريعت" مي‌نگرد. بدين ترتيب رويكرد احياء گرچه نقطه عزيمت احياء را در علم ديني نمي‌گذارد، اما وجه مهمي از حركت خود را مصروف كوششهاي مدرسي و علمي مي‌سازد. خوشبختانه پس از پيروزي انقلاب بويژه در سالهاي اخير بر خلاف گرايشات سطحي و بي مايه روشنفكري در سالهاي پيش از انقلاب و نيز نخستين سالهاي پس از انقلاب، نسل پرتواني از روشنفكران چه در حوزه و چه در دانشگاهها و... باليده اند كه اين وجه يعني ژرف نگريهاي مدرسي را به خوبي در كارنامه فكري و عملي خود نمايانده اند، لكن بيم آن هست كه در مسير تدارك خلل و فرج هاي ناشي از فرو نهادن يك وجه، وجوه ديگر يك حركت اجتماعي اصيل به خصوص وجه ايدئولوژيك آنرا فرو گذار كنند.2-6-2: تأملات نظري و رويكردهاي رقيب: گرچه تاملات نظري در گرايشات متاخر نوگرا نقشي محوري مي‌يابد، ليكن تاملات مزبور، به تبع و در موقعيتي انفعالي نسبت به تحولات معرفتي حوزه‌هاي علمي غيربومي صورت مي‌پذيرد و از اينرو اين نگرش نيز عملاً به جاي تكيه بر فرهنگ بومي و پالايش آن و اصولاً توليد علم به دست افشاندن به خوراك حاضر و آماده و طبخ شده اغيار و در يك كلام ،ترجمه مي پردازد. گو اينكه بر خلاف جريانات سطحي و متقدم رويكرد نوگرا اين كار را با اسلوبهاي متين و مبادي بالنسبه تعقل شده اي انجام مي‌دهد. رويكرد رجوع نيز با برسميت نشناختن فهم‌هاي مختلف از دين و نهايي پنداشتن صورت موجود معارف ديني، افق واقعيت خارجي را تا سقف فهم و ادراك خود تنزل مي‌دهد.  1-7-2: رويكرد احياء‏‏‏‏‏‏، رويكردي در تعلق با سنت ديني:   هنگاميكه سخن از سنت مي‌گوييم از اين واژه چه چيز را مراد مي‌كنيم؟ واقعيت اين است كه سنت نيز مانند بسياري از واژه‌هاي ديگر، بسيار كمتر از آنچه فضاي محاورات سياسي و فرهنگي را اشغال نموده از حيثِ مضمون واكاوي و تحليل شده است. در بسياري از مواقع سنت (در همه موارد كاربرد خويش) با آداب و رسوم و شعائر و باورهاي رايج در ميان اقوام و اقشار گوناگون برابر انگاشته مي‌شود. در اين صورت سنت ديني يا آنچه در چارچوبة دين، سنت خوانده مي‌شود، مقوله‌اي متكي بر عرفيات ذهني و رفتاري متشرعه كه گاه پيامبران و رسولان وحي را نيز در بر مي‌گيرد! تبيين مي گردد. حال آنكه بدست دادن اينچنين تفسيري از سنت از تفهم ننمودن نفس دين و عدم تقرب به حقيقت آن نشأت مي‌گيرد؛ عدم تفهمي كه سابق بر اين در برخي از جريانات سطحي طيف نوگرايي به نحو مضمر يا آشكار، مبناي تدوين نظامهاي شبه نظري عملزده قرار مي‌گرفت. رويكرد رجوع نيز، گرچه در تقدس بخشيدن به هر مقوله يد طولايي دارد، ليكن با خلط ناروشمندانه امر قدسي و امر عرفي نشان داده است كه به معناي سنت ديني و تمايز آن از عرف متشرعه متفطن نگرديده است. واقعيت آن است كه سنت ديني از آنجا كه در "صرف الوجود" (كه فعليت محض است) و اراده خداوند بنياد مي‌يابد بر خلاف آداب و عادات نظري و عملي در برابر عرفيات هر عصر (چه قديم و چه جديد) تعيني خاص خود و صبغه‌اي فعال مي‌يابد. اين چنين تعبيري از سنت در تلائم تام با آزاد نمودن محكمات قرآن و سنت معصومين(ع) از قيد زمان و مكاني خاص و از قيد سنت متشرعه (از عالِم گرفته تا به عامي) است با توجه به همين تفسير از سنت است كه سنت تا آنجا كه به آداب و عرفيات تحويل نيافته باشد، قابليت ماده گرديدن براي صورت هاي تمدني ديگري را دارا نيست، حال آنكه سنت در معناي آداب و عرفيات، اين قابليت را داراست. در اينصورت تقابل امروزينه سنت و مدرنيته(اگر به چنين تقابلي قائل باشيم) در اصل تقابل دو سنت فعال خواهد بود كه پيروزي هر يك در اين چالش به توانايي آن در دفاع عقلاني از خود و پاسخگويي آن به نيازهاي انسان بستگي دارد. هيچ تفكري و نيز هيچ تمدني جز بر بستر سنتي خاص قوام نمي‌يابد. مرگ يك سنت، لاجرم به معناي زوال تمدني است كه از دل‌ آن برآمده است. در حقيقت، اين زوال، هنگامي رخ مي‌نُمايد كه سنتها در مسير زمان پويايي و حيات خود را از دست مي‌دهند و به تعبير برخي از بزرگان به عرفيات و آداب و در يك كلمه سنتِ عرفي تقليل پيدا مي‌كند. تعلق رويكرد احياء به سنت، با اين تفسير، منشا استقلال آن در مباني معرفتي اش نسبت به عرفيات هر عصر است. شايد نياز به ذكر نباشد، كه تمامي آموزه‌هاي ديني و شعائر مذهبي ظرفيت آنرا دارند كه در ذهن متعقدين و يا در عمل عاملين يا چهره سنتي ديني را به خود گيرند و يا آن كه به منزله سنتي عرفي تحقق يابند.   

 متقدم آن در جهت خود برتر ديدن از توده‌ها و استبداد حزبي و تشكيلاتي ايشان.  

8-2: رويكرد احياء رويكردي انقلابي:    امروزه كاربرد وصف انقلابي در بسياري از موارد بيش از آن كه ناظر بر معنايي مشخص باشد، در تعابير مزبور كاربردي لوكس و يا تشريفاتي يافته است. اما درست برعكس، هنگاميكه ما از انقلابي بودن رويكرد احياء سخن مي‌گوييم دقيقا نظر به سمت و سوي خاص و متمايز آن از ديگر رويكردها داريم. همانطور كه در بحث غايت‌انديشي رويكرد احياء به اشاره آورده شد، اين رويكرد با توجه به مباني فلسفي خود در حوزه خداشناسي به فهم خاصي مي‌رسد كه به مقتضاي آن و بر خلاف رويكردهاي شبه دئيستي دوگانه انگار و شرك آلوده، خدا را در مركز هستي قرار مي‌دهد و لذا انسان چه در مقام نوعي، چه در مقام فردي و چه در مقام جمعي از محوريت خارج مي‌شود و شأن بنده بودن مي‌يابد و جداي از معصومين علیهم السلام كه (بنابر دلايلي كه بجاي خود مقرر است) به علم الهي متصل‌اند، محصول ذهني هيچ بشري سخن آخر و وراي جرح و تعديل قلمداد نمي‌گردد. مطلق ديدن پروردگار در اسما و صفاتش به مقتضاي توحيد، نفي اطلاق از ماسوي الله را در پي دارد و اين قاعده‌اي است كه در تمامي عرصه‌هاي زندگي مصداق مي‌يابد. پس بي‌جهت نيست كه پيشروان حركت احياء، اعتقاد به خدا را پشتوانه نفي قدرت مطلقه اشخاص در ساحت سياست مي‌انگاشته‌اند. استاد شهيد ما، مطهري بر اين اعتقادند كه: «از نظر فلسفة اجتماعي اسلام نه تنها نتيجه اعتقاد به خدا، پذيرش حكومت مطلقه افراد نيست و حاكم در مقابل مردم مسئوليت دارد، بلكه از نظر اين فلسفه تنها اعتقاد به خدا است كه حاكم را در مقابل اجتماع مسئول مي‌سازد و افراد را ذيحق مي‌كند و استيفاي حقوق را يك وظيفه لازم شرعي معرفي مي‌كند.»(20) اما اين تنها فهم خاص رويكرد احياء در حوزه خداشناسي نيست كه در عالم نظر به رويكرد احياء چهره‌اي منتقد و انقلابي و چالشگر با وضع موجود مي‌بخشد، بلكه اعتقاد به انديشه فطرت نيز (همانطور كه در ذيل شاخص 1 تفصيل آن آمد) از پي خود، ثمره‌اي مشابه را به ارمغان خواهد آورد. تفكر انتقادي در معناي راديكال خود، تنها هنگامي به منصه ظهور خواهد پيوست كه تقريري از جمله تقارير نظريه فطرت، پيشاپيش مورد پذيرش قرار گرفته باشد، به سخن ديگر تنها با پذيرش فطرت است كه در پرسش از آموزه‌ها و احكام نظري و غير آن مي‌توان راديكال عمل نمود، چرا كه در غير اين صورت هر انتقاد و پرسشي الزاماً در درون عاملي از عوامل بيروني و يا سرمشق كلي يا پارادايمي قرار مي‌گيرد كه چگونه انديشيدن آدمي را معين ساخته است. و لذا با انكار فطرت، مبنايي براي قرار نهادن كليت سرمشق و چارچوبه نظري مزبور در بوته نقد وجود نخواهد داشت. هنگامي مي‌توان فرآيند نقد و پرسش را ريشه‌اي‌تر و راديكاليزه ساخت كه مستقل از چارچوبه‌هاي بيروني به گوهري مستقل براي انسان قائل باشيم. اما در عرصه عمل يا به تعبيري دقيقتر در تعين اجتماعي، انقلابي بودنِ رويكرد احياء به چه معناست؟ در حيطه عملكرد اجتماعي نيز اعتقاد به غايتمندي تاريخ، باعث آن مي‌گردد كه هيچ يك از سامانهاي اجتماعي، منزل نهايي بشر و پايان تاريخ قلمداد نگردد و هيچ نوع آرايش طبقاتي، طبيعي و ازلي و ابدي قلمداد نگردد و هيچ نظم مستقر سياسي را ياراي آن نباشد كه خود را آيينه تمام نماي تحقق آمال و آرزوهاي بشري قلمداد نمايد تا كه هر ارزشي را در پاي مصلحت خود به قربانگاه برد. رويكرد احياء با برداشت مهدوي خود از تاريخ هيچ نظم مستقري را در سايه جامعة آرماني مهدي موعود (عج)  گر چه به شر ط اسلامیت یا در راه بودن در حفظ آن مجدانه می کوشد  اما كمال مطلوب نمي‌انگارد و اساساً نيز هرگاه كه اين برداشت از تاريخ در درازناي زمان و در ذهن و ضمير مدعيانش سستي يافته است، آرمانهاي حيات‌بخش مكتب، پويايي و نقش زندگي‌ساز خود را در حيات آدمي از دست داده‌اند. چه خوب آورده‌اند كه: «همواره در تاريخ گذشته تشيع فراز و نشيبهايي بوده است. از دوران تقيه و پنهانكاري و حركتهاي زيرزميني تا دوران شكوفاييهاي نسبي و طلوع و ظهورهاي متفاوت و محدود، نوسان حوادث در درازاي تاريخ اين مكتب و مذهب كم‌نظيرترين حوادث بوده است. تشيع تنگناها و دشواريهاي فراواني را پشت سر گذاشته است و گهگاه اوجگيريهايي داشته و جامعه‌هايي تشكيل داده است. البته براي برخي اين گمان نيز پديد آمده است كه فلان دوره از تاريخ تشيع همان دوران طلايي و آرماني است، غافل از اينكه جامعه آرماني تشيع موضوعي است وراي اين حوادث و پيش آمدها و اجتماعات. بدين جهت است كه هيچ طرح و ادعاها و عملكردي خود را جامعه آرماني تشيع علوي و عدل مهدوي نمي‌داند و نمي‌تواند بداند».(21) غايت‌انديشي رويكرد احياء كه صورت تاريخي خود را در فلسفه انتظار باز مي‌يابد، در ساحت اجتماعي دقيقاً در برابر نيروهاي اجتماعي‌اي قرار مي‌گيرد كه با دل بستن به اكنون و با سمت و سويي محافظه‌كارانه و راست گرايانه راه را بر تحولات بنيادين برمي‌بندد. چرا كه: «انتظار يعني نه گفتن به آنچه كه هست. كسي كه منتظر است ... كسي است كه در نفس انتظار خود، اعتراض به وضع موجود را پنهان دارد، حتي انتظار منفي، خود يك اعتراض است... كسي كه از حال خشنود است، منتظر نيست. برعكس محافظه‌كار است. از آينده مي‌هراسد. از هر حادثه‌اي كه پيش آيد، بيمناك است. دوست دارد و تلاش مي‌كند كه هيچ چيز دست نخورد».(22) وجهي از تاكيد پيش روان احياء بر تشيع به مثابه تعين صحيح از اسلام نيز از اين حقيقت برمي‌خواست كه تشيع بر اساس همين بينش غايتمند به تاريخ تكوين يافته است: «تشيع يك اصل دارد و تمام اصول ديگرش از همين يك اصل منشعب مي‌شود... اگر همه اصول و فروع شيعه بر اين اصل مبتني نباشد پا درهوا و بي‌معنا و بي‌هدف است و اين اصلِ اصلها "نه" است»(23) و البته بر كلام مرحوم شريعتي بايد افزود  و آنرا تنقیح کرد كه اين "نه "اگر بر يك "آري"، يعني آري به خداوند ، رسول او و اوصیائش متكي نباشد ما را به گوهر تشيع رهنمون نخواهد ساخت.